المثقف الديمقراطي وسياسة الكتابة

أخذنا الكاتب والناقد الكبير فيصل درّاج في رحلة معرفية لحياة الأديب والروائي عبدالرحمن منيف المولود في عمَّان.

*فيصل درّاج

ربما يكون الاتساق هو المدخل الأكثر مواءمة لقراءة عالم عبد الرحمن منيف، في وجوهه المتعددة. سعى، منذ البداية، إلى وحدة الفكر والممارسة، بعيداً عن نسق من «المثقفين» يقول بشيء ويفعل نقيضه. وعمل على توليد وحدة عضوية بين القول والممارسة والكتابة الأدبية، مستلهماً الحياة ومتجنباً الأيديولوجيات الجاهزة. مارس أخلاقية الثقافة، بالمعنى النقدي، ورأى في أخلاق الالتزام لحظة ثقافية. انتمى في الحالين إلى جيل تنويري بحث، معرفياً، عن دلالة الحقيقة، وربط، عملياً بين الحقيقة وأحلام المضطهدين من البشر.
حاول منيف أن يصالح بين ما رآه المصري طه حسين وتطلع إليه اللبناني رئيف خوري، وذلك في لحظة تاريخية تحلم بتحرر عربي شامل، تبدأ بإنسان يعرف حقوقه ويقاتل من أجلها، ولا تنتهي بتحرير فلسطين. كان من ذلك الجيل العربي الغاضب، الذي أبصر مبكّراً اغتصاب فلسطين، وآمن بذات عربية فاعلة، تقرأ الظواهر الاجتماعية والوطنية في أسبابها التاريخية، وتقرأ في الأسباب الوسائل العملية التي تستولد وطناً عربياً متحرراً. ولهذا بدأ مثقفاً متحزّباً، بالمعنى النبيل للكلمة، ذلك أن بين الوعي المتحزّب والوعي الحزبي مسافة كبيرة.

بين المثقف والمثقف اليساري
عبّر منيف، في أطوار حياته المختلفة، عن دلالة المثقف العربي الحديث، بعيداً عن تصورات شائهة، تساوي بين المثقف والمتعلّم والكاتب، وتختصر العالم في اختصاص القراءة والكتابة. أظهر، في مسار حياته، الذي لم ينفصل عن كتاباته، أن المثقف هو الذي ينقد الواقع المعيش من وجهة نظر تغييره، ويقرأ الحاضر والماضي من وجهة نظر مستقبل يتجاوزهما. ربط بين الثقافة والفعل، إذ القراءة فعل معرفي ضروري، وإذ الكتابة فعل نقدي مقاوم، وإذ المثقف إنسان فاعل، يطرح أسئلة الواقع المعيش، ويستولد من الإجابات، التي لا تكتمل، أسئلة محرضة جديدة.
ولعل ركونه إلى الواقع المعيش، الذي لا يحتمل الميتافيزيقا والصناعة الأكاديمية، هو الذي جعله «متحزّباً» وليس «حزبياً»، ففي الأول تأخذ الحياة المعيشة موقع الأولوية بالنسبة إلى الفكر، بينما ينزع تصور الحزبي «إلى الثبات»، مُؤثراً «فضيلة الامتثال» على مستجدات الحياة. لذا بدأ «قومياً»، واقترب لاحقاً من «ماركسية» متحررة من الاستظهار والتوثين. أراد، في الحالين، وهو المثقف النقدي، أن يكون مرجع ذاته، فعرف قسطنطين زريق والأرسوزي وتطلّع إلى مراجع جديدة، ومزج بين الماركسية و«حسّه العام»، مدركاً أن الماركسية منهج نقدي وليست «علماً للعلوم».

تكوّن المثقف عبد الرحمن منيف في بحثه عن أسباب الانهيار العربي. لم يقرأ فلسطين كشعار، إنما قرأها كواقعة تاريخية دامية، يمكن تحديد أسبابها، ومواجهتها، آخذاً بمفهوم الممارسة، الذي قد «يحلم» باسترجاع فلسطين أو يسهم في تبديد ما تبقى منها. ولم يكن موقفه من «الوحدة العربية» مختلفاً، تلك الوحدة التي تستدعي «حقوق المواطنة» قبل أن ترتدّ وراء إلى «معركة ذي قار». ولعل هذا الوضوح، الكاره لأشكال البلاغة السلطوية، هو الذي جعله لا يميل إلى «جدل القطري والقومي»، الذي يعترف باللغة ولا يعترف بالواقع، ودفعه إلى اختبار «ماركسيته»، وهو يتطلع إلى أحوال البشر الفعلية.

من الحزب الى الرواية
في ممارسات منيف ما يحيل على المثقف الذي أراد أن يكونه. فقد رأى إلى مفهوم البديل السياسي، مذ كان في مقتبل عمره، مدركاً أن نشوء إسرائيل لم يكن «عبقرية يهودية»، كان فيه دور لأنظمة سياسية متخلفة ـ متواطئة. لذا اندرج في عمل نقدي جماعي يدعى : «الحزب» إلى أن أصبح الحزب المنشود جزءاً من الواقع الذي يرفضه، سلطة تقليدية، ترى في الحزب ملكية خاصة، تسوّغ شعاراتها احتكار الشأن الوطني وإقصاء المجتمع. انصرف بعد خيبته الحزبية إلى قراءة معيش المضطهدين، وإلى تسجيلها في سلسلة من الروايات، كما لو كانت روايته هي «حزبه الجديد»، الذي يتعلّم من «المُخْضَعين» ويعيرهم صوته.

أعار الروائي منيف صوته إلى المضطهدين الذين لا يحسنون الكتابة. انتمى إليهم عن طريق «رواية أخرى»، تشتق شكلها من وظيفتها النقدية الاجتماعية ـ التحريضية، بعيداً عن رواية تعويضية «تقدمية»، ينصر «بطلها الإيجابي» الآخرين ولا يعترف بهم. كان في روايته شاهداً على «مجتمعات عربية» تهزمها سلطاتها، وتهزم معها «حقوق الإنسان» وشروط الحداثة الاجتماعية، وكانت روايته، ولا تزال، وثيقة أدبية ـ سياسية عن حقبة عربية محددة عنوانها: انتصار السلطة على المجتمع، ونصرة ما يؤدي إلى هزيمة الوطن وتدميره.
جسّد منيف المثقف الحديث في مقولات: «الشعب والتنوير والمستقبل، مؤمناً بأنّ «تكوّن الشعب» سيرورة كفاحية، وبأن «التنوير الشعبي» نقيض للمدرسة الرسمية والأيديولوجيات السلطوية. وحّد مساره، أو خياره الثقافي، بين الالتزام بالقيم التنويرية ونقد السلطة السياسية، معلناً عن صورة مثقف يساري، يسيّس النقد والثقافة والكتابة الروائية وعلم الجمال خلافاً لـ«آخرين» فصلوا، في زمن محاصر، بين الدعوة إلى التنوير والنقد السياسي. فمنذ ثمانينات القرن الماضي اكتفى الكثير من المثقفين بـ«النقد الثقافي»، ورموا جانباً النقد السياسي، الذي يمسّ ممارسات السلطة في وجوهها المختلفة. وقف هؤلاء وراء «حداثة زائفة»، أو مجزوءة، فنقدوا الدين ودافعوا عن الحرية، وذهبوا إلى قراءة النظريات الأدبية شمالاً وجنوباً محاذرين الدخول إلى «الشأن العام»، ومحاذرين أكثر المساس بالسلطة السياسية، كما لو كان الخراب الاجتماعي المتمادي يستولد ذاته من ذاته، في بلدان محكومة بسلطاتها القمعية من الألف إلى الياء».

سياسة الأديب
أخذ منيف بتقليد يساري قديم، يسيّس الأسئلة الاجتماعية جميعها، مبتدئاً بالسلطة المستبدة المسيطرة، التي ترى في الفعل السياسي الشعبي هرطقة وخروجاً على القانون. أقام حداً بين السلطوي والشعبي، والمتسلّط والديمقراطي، وبين «العموميات التنويرية»، التي لا ترى السلطة، والنقد السياسي اليساري الذي يرى في نقد السلطة فعلاً تنويرياً. وكان نقده للسلطة ممزوجاً بالغضب، كأن يتحدث عن «السياسة الأمية والمتقلبة التي تغمر الساحة العربية من أقصاها إلى أقصاها» وعن «سيطرة نمط من السياسيين يتّصفون بالشطارة والقسوة الانتهازية، وصولاً إلى الخسة، في آن واحد». ساوى منيف في فترة «حزبية» منقضية بين السياسة وعمران الحقيقة، قبل أن يصطدم بسياسة «خسيسة»، لا علاقة لها بالسياسة، ويذهب إلى «الكتابة الروائية»، مستأنفاً العمل السياسي بشكل آخر.
كان في كتابات طه حسين المتعاقبة ما يفصح عن «سياسة في الكتابة»، تنشد توليد مجتمع جديد. فقد كان كتابه «في الشعر الجاهلي» بياناً يدافع عن قيمة العقل وحريته، وانطوت سيرته الذاتية «الأيام» على احتفال بالفردية الطليقة، التي تصدر عن وحدة الاجتهاد الفردي ومواجهة التقاليد، وعمل في «الفتنة الكبرى» على إعادة الاعتبار إلى «علم التاريخ»، فأنْسْنَ الماضي وحرّره من الأساطير. أما كتابه الكبير «مستقبل الثقافة في مصر» فكان مشروعاً وطنياً مستقبلياً، قوامه التعليم والديمقراطية، إذ التعليم بلا ديمقراطية محاربة للأمية لا أكثر، وإذ الديمقراطية بلا معرفة عبث يعيد إنتاج السلطة القائمة.

الرواية لتغيير الإنسان
كان منيف يقول: «الرواية أداة لمعرفة أفضل للحياة، ومهمتها الأساسية تغيير الإنسان لا تغيير الواقع». وضع الروائي في كلامه مفردتين هما: المعرفة و«المهمة الأساسية»، وترك القارئ يفتش عن إمكانيات ووسائل التغيير المنشود. ولأن مبتدأ الكتابة هو الحياة، اختار الروائي مواضيعه من الحياة «الواجب تغييرها»، وبدأ بما كان مسيطراً في سبعينات القرن الماضي وثمانيناته في الحياة العربية: السجن، ووضع روايته الشهيرة: «شرق المتوسط»، الذي هو مجازُ منطقة جغرافية محاصرة بالأجهزة القمعية.
كانت روايته صورة عن الواقع، وصوتاً للمقموعين الذين أعارهم الروائي صوته. استرشد الروائي بما يعانيه الناس، ولا يتجرأون على الكتابة عنه. أنتج الروائي عقداً كتابياً بينه وبين «قارئ قائم»، فطبعت روايته «شرق المتوسط» أكثر من عشرين مرة. لم يهجس منيف بـ«قارئ محتمل»، فالقارئ هناك ينتظر كاتباً لا يغترب عنه ويعطيه صوته صادقاً. ولهذا بدا الروائي لدى القراء «روائياً بطلاً»، يواجه السلطة بالحقيقة، ويعطي القراء «وثيقة» تحكي عما يعيشونه، ولم يتمردوا عليه بعد. عاد إلى موضوعه مجدداً في روايته «الهنا، والآن، أو شرق المتوسط مرة أخرى»، مؤمناً بالكلمة المحرّضة، وبأن في حياة الخاضعين ما يستلزم التحريض. فالسلطة التي تتقن صناعة الإذعان تقتني «سجناً تأديبياً» محدوداً، وتختصر حياة المجتمع كله في سجن كبير، يبدّد حياة البشر وأحلامهم.

عالج الروائي، رمزياً، موضوع الفرد والسلطة القاتلة، في عمله الغنائي «النهايات»، حيث الفرد القريب من الطبيعة حر، فإذا لامسته السلطة قادته إلى الموت. رسم علاقة الفرد بالطبيعة بمجاز: الصيد، من حيث هو ضرورة عقلانية تحافظ على حياة الإنسان والحيوان معاً، وقرأ علاقة السلطة بالطبيعة بفعل: القتل الذي يصطاد الطيور بالمدافع والبنادق الأوتوماتيكية. وإذا كان كل منظور سياسي لا يستوي إلا بالعودة إلى التاريخ، كان على منيف أن يعاين الهزائم العربية، في السبعينات وما سبقها، راجعاً إلى «اكتشاف» أقرب إلى اللعنة هو: النفط، الذي بدا خالقاً جديداً للحياة العربية، له سلطاته ودينه ومثقفوه واقتصاده، وله سجونه التي تنتج الهزائم وتمحو العقل. عالج تاريخ النفط في «مدن الملح»، وسجل روائياً تاريخ تبعية الأنظمة للاستعمار، تلك التبعية، التي هي مرجع للقمع ومسوّغ له، وكان عميق البصيرة حين رجع إلى تاريخ العراق الحديث في «أرض السواد»، وعاين نشر مبادئ الحضارة الغربية بواسطة المدافع والبوارج البحرية.
في مواضيعه الممتدة من السجن وإتلاف الطبيعة إلى واقع النفط ـ اللعنة، كان عبد الرحمن يمارس سياسة الأدب، اعتماداً على رواية تجمع بين التحريض والاستنارة، وتقدّم معرفة، بواقع عربي، يأتي موته من الداخل والخارج معاً. إنها الكتابة عما يعيشه المضطهدون ولا يحسنون التعبير عنه، أو يعيشونه ولا يعرفون سبل التحرر منه. كتابة ـ شهادة من نوع خاص، تضع في الأسلوب الروائي ما يؤرق ويسائل، وما يغيّر وجهة النظر إلى الواقع. ذلك أن الأدب التحريضي لا يغيّر الواقع، إنما يغير وجهة النظر إليه، التي تحتاج، كي تصبح فاعلة، إلى شكل من الفعل يتجاوز الأدب ويغايره.

اعتماد لغة عربية وسطى
ولعل وعي عبد الرحمن بـ«المهمة الأساسية» التي أوكلها إلى روايته، هو في أساس تعامله الروائي مع «اللغة الوسطى»، التي هي عامية مهذبة، واضحة وسهلة وبسيطة، تؤمّن وظيفة الإيصال، وتضيء «العقد الكتابي» بين الروائي والقارئ، إذ للروائي قوله النقدي ـ الديمقراطي الواضح اللغة البعيد عن لغة «الكتاب الاحترافيين»، الذين يعترفون بذواتهم، ويدَعون القارئ خارجاً.
اجتهد عبد الرحمن في كتابة قوامها الاعتراف المتبادل بين الكاتب والقارئ، اللذين يعيشان واقعاً مشتركاً، ويتقاسمان لغة، تأتي من الواقع ولا تحتاج إلى القواميس. ومع أن «البعض» يشتقّ الشكل الروائي من تاريخ الكتابة الروائية، كما لو كانت الرواية فناً جاهز المبادئ والتعاليم، فقد استولد منيف شكله الروائي «من وجهة نظر القارئ» و«حسّه العام». ولهذا أخذ بـ«استراتيجية الحكاية»، فعاد إلى «قصص الحيوان»: في الجزء الأخير من روايته «النهايات»، مذكراً بكتاب كليلة ودمنة، وأدرج في «مدن الملح» المتواليات الحكائية التي تشكّل بنية حكائية واسعة، ترد إلى ثقافة القارئ، أو يقبل بها الأخير بيسر وسهولة. اقترب عبد الرحمن، وهو يصوغ متوالياته الحكائية، من «علم الجمال الوطني ـ الشعبي، الذي يربط الفن الحكائي بموروث شعبي، يميز بين القتل والصيد».

نقض عبد الرحمن التّصور القائل بأن الرواية العربية فن وافد مغترب، وعمل على «توطين الرواية العربية»، أو تمييزها، مصالحاً بين المتخيل الروائي و«الثقافة الشعبية» أو ساعياً إلى ثقافة شعبية جديدة، توقظ العقل، حكائياً، وتردّ على ثقافة سلطوية تحجر على العقل ولا ترحّب بـ«المتخيّل الحكائي»، الذي يرى الواقع المتغيّر بصيغة الجمع، بعيداً عن منظور سلطوي يرى الواقع بصيغة المفرد المستمر.
أدمن بعض المثقفين العرب، روائيين كانوا أو غير روائيين، على الأخذ بـ «إيديولوجيا المسافة» إذ في لغة المرسل، أي المثقف، ما يضعه فوق القارئ، اعتماداً على لغة معقّدة احترافية، لا يعرفها المستقبل (بكسر الباء) ولا يستطيع مجاراتها. إنه تخليق الفرق بين المثقف والإنسان العادي عن طريق اللغة. عمل عبد الرحمن، وهو المثقف المؤمن بالمساواة، على تهميش الفارق اللغوي، وتأكيد الاعتراف المتبادل بين البشر. كما أظهر ذلك في «مدن الملح» عن طريق: «التسمية»، حين أعطى الشخصيات المتلاحقة، الدالة والهامشية، أسماء، حتى لو تلفظت بجملة واحدة عارضة. لم يكن في «التسمية» ما يوسع الفعل الروائي، ولم تكن للأسماء العابرة دلالة كثيرة أو قليلة، إنما كان دورها إضاءة منظور الراوي الديمقراطي الذي يساوي بين البشر ويعترف بهم عن طريق الأسماء، ويرفض المنظور السلطوي القائم على تفاوت البشر.

صعوبات البحث عن الحقيقة
أدرج عبد الرحمن في روايته «مدن الملح» شخصية «الدكتور المحملجي» المثقف الاحترافي الذي يقايض المعرفة بالمصلحة ويؤكد أن تحقيق المصلحة «علم مكتفٍ» بذاته، يطمئن إلى انحطاط القيم والأخلاق. لم يكن المؤلف يرصد مسار طبيب شامي الأصول، بقدر ما أراد هجاء المثقف الانتهازي «النفطي» هجاءً لا مزيد عليه، معلناً أن مثقفاً يرتهن إلى إرادة السلطة، الواهبة المانعة، لا علاقة له بأخلاقية الثقافة.

تحدث المسرحي الألماني برتولد بريشت، ذات مرة، عن كاتب يتوجّه إلى قارئ كي يذهبا معاً إلى معركة تلتزم بمعايير الحقيقة. ما قاله المسرحي حاوله عبد الرحمن، وتقاسم معه «صعوبات البحث عن الحقيقة»، التي تملي على المبدع توليد أشكال كتابية متنوعة، تبدأ بعمل بسيط عنوانه: «قصة حب مجوسية»، ولا تنتهي بعمل ملحمي طويل، يقرأ «عراق» الربع الأخير من القرن العشرين، راجعاً إلى عراق القرن التاسع عشر، الذي حاصرته البوارج الاستعمارية وأسقطت إمكانيات صعوده وتطوّره.
نقرأ في إبداع عبد الرحمن منيف ملامح المثقف العربي التنويري في أكثر أشكاله خصباً واتساعاً، ذلك المثقف الذي كان يبدأ الكتابة بنقد السلطة السياسية ويواجهها ببديل اجتماعي مستقبلي، على مبعدة عن مثقف سلطوي يُؤثِر الحياد ويتطيّر من النقد السياسي، ويفتّش عن مصلحته «الفردية المقدسة».

*فيصل درّاج، مجلة بدايات. العدد العاشر. شتاء 2015.